Peter Sloterdijk—Tercera Entrega—

Peter Sloterdijk

—Tercera Entrega—

Portada de  La morte nel postumanismo. http://www.festivalfilosofia.it/



Peter Sloterdijk

ESFERAS I

BURBUJAS

MICROSFEROLOGÍA

(Sphären I – Blasen, Mikrosphärologie, 1998)

(Fragmentos)

Prólogo de Rüdiger Safranski

 (…) Sloterdijk también se distingue por el estilo literario, brillante, en que escribe, algo que entre ciertos filósofos, y no sólo en Alemania, se considera un detrimento.

Su obra más reciente, aguardada con gran expectación, verdaderamente un opus magnum, es el proyecto Esferas en tres volúmenes, el primero de los cuales es éste en traducción castellana.

(…) «Esferas» significa, en cualquier caso, no un espacio neutro, sino uno animado y vivido; un receptáculo en el que estamos inmersos. No hay vida sin esferas. Necesitamos esferas como el aire para respirar, nos han sido dadas, surgen siempre de nuevo donde hay seres humanos juntos y se extienden desde lo íntimo hasta lo cósmico, pasando por lo global. Sería hermoso que dominara la armonía de esferas, pero, de hecho, y éste es el gran tema de Sloterdijk, aparecen conflictos, crisis y catástrofes en el traslado de una esfera a otra. No en último término la fecundidad de una cultura se mide por su capacidad de solucionar este problema del paso de una esfera más pequeña a la siguiente en magnitud.

(…) Este primer volumen está dedicado sobre todo a los aspectos íntimos de la conformación de esferas dentro del ser humano y entre los seres humanos. El segundo rastrea la historia de las grandes esferas, desde los imaginarios globos celeste y terráqueo hasta las reales circunvalaciones terrestres y conquistas del mundo, y hasta lo que hoy llamamos «globalización». Muestra cómo el gran formato social ha de aprovechar el fundus de modos de experiencia en pequeñas esferas, primero, y cómo, luego, ha de destruirlo. El tercer volumen analiza los indicios que, poco a poco, van apareciendo de nuevas conformaciones de esferas en el espacio social. Las estructuras de la vida en común se transforman: interconexiones horizontales con poca fijación al suelo que cambian rápidamente. Policentrismo, movilidad. Ha pasado el tiempo en el que se necesitaban y exigían aún sólidos fundamentos. Uno se va acostumbrando a formas de vida fluctuantes, suspensas; por eso Sloterdijk pone al tercer volumen el título de «Espumas».

Con la mirada puesta en el ejercicio posmoderno en formas de vida carentes de fundamento, este opus magnum de Sloterdijk invita a explorar en medio de lo infundamentado los fundamentos de la filosofía, también los fundamentos de la filosofía de Sloterdijk.

Introducción general

(…) Que la vida es una cuestión de forma es la tesis que conectamos con la vieja y venerable expresión de filósofos y geómetras: esfera. Tesis que sugiere que vivir, formar esferas y pensar son expresiones diferentes para lo mismo. De todos modos, la alusión a una geometría esférica vital sólo tiene sentido cuando se admite que existe una especie de teoría que sabe más de la vida que la vida misma; y que allí donde hay vida humana, sea nómada o sedentaria, surgen globos habitados, ambulantes o estacionarios, que en cierto sentido son más redondos que todo lo que puede dibujarse con círculos. Los libros que siguen están dedicados al intento de sondear las posibilidades y límites del vitalismo geométrico.

(…) Quien no quiera saber nada de construir esferas tiene que mantenerse alejado, naturalmente, de dramas amorosos; y quien elude el eros se excluye de los esfuerzos por buscar claridad sobre la forma vital. Con ello la hybris cambia de aposento. La exclusividad de la filosofía no expresa su propia arrogancia; se sigue de la autosatisfacción de quienes están seguros de que uno se las puede valer también sin el pensar filosófico. Si la filosofía es exclusiva es porque refleja la autoexclusión de la mayoría de la gente de lo mejor, pero, en cuanto extrema la escisión existente en la sociedad, hace consciente esa exclusión y obliga a reconsiderarla. De la hipérbole filosófica surge la oportunidad de revisar las opciones efectuadas y de decidirse en contra de la exclusión. Por eso, la filosofía, si se dedica a lo suyo, siempre es a la vez propaganda de sí misma. Si hay otros que entienden lo óptimo de otro modo, y logran con ello resultados convincentes, tanto mejor.

(…) De los excedentes del primer amor, que se desprende de su origen para proseguir su marcha en otra parte recomenzando libremente, se nutre también el pensar filosófico, del que hay que saber ante todo que es un caso de amor de transferencia al todo. Por desgracia, en el discurso intelectual contemporáneo se ha convenido en caracterizar el amor de transferencia como un mecanismo neurótico, culpable de que las pasiones auténticas se sientan la mayoría de las veces en el lugar equivocado. Nada ha perjudicado tanto al pensamiento filosófico como esa lamentable reducción temática que, con razón o no, se remite a modelos psicoanalíticos. Hay que insistir, por contra, en que la transferencia es la fuente formal de los procesos creadores que dan alas al éxodo de los seres humanos a lo abierto. No transferimos tanto afectos exaltados a personas extrañas como tempranas experiencias espaciales a lugares nuevos, y movimientos primarios a escenarios lejanos. Los límites de mi capacidad de transferencia son los límites de mi mundo.

Si hubiera, pues, de colocar mi lema a la entrada de esta trilogía éste habría de rezar: Manténgase alejado quien no esté dispuesto de buen grado a elogiar la transferencia y a rebatir la soledad.

Peter Sloterdijk 

INTRODUCCIÓN

Los aliados o:

La comuna exhalada

(…) Lo que en el lenguaje de algunos filósofos modernos se llamó ser-en-el-mundo significa para la existencia humana, primero y so­bre todo: ser-en-esferas. Si los seres humanos están ahí están en principio en espacios que se han abierto para ellos porque ellos les han dado forma, contenido, extensión y duración relativa al habi­tarlos. Pero, dado que las esferas constituyen el producto originario de la convivencia humana –de lo que no ha tomado jamás noticia ninguna teoría del trabajo–, esos lugares atmosférico-simbólicos de los seres humanos dependen de su renovación constante: esferas son instalaciones de aire acondicionado de las que vale decir: no participar en su construcción e instalación es algo que ni siquiera entra en la consideración seres que realmente viven en común. La climatización simbólica del espacio común es la producción ori­ginaria de cualquier sociedad. De hecho, los seres humanos hacen su propio clima, pero no lo hacen espontáneamente, sino bajo circunstancias encontradas, dadas y transmitidas.
 A las esferas les inquieta constantemente su inevitable inestabilidad: comparten con la suerte y el cristal los riesgos de todo lo que se hace pedazos fácilmente. No serían formas de la geometría vital si no pudieran implosionar, si no fueran susceptibles de ser destruidas por la presión exterior; y menos lo serían si no estuvieran en condiciones de agrandarse bajo la presión interior del crecimiento de los grupos hasta convertirse en estructuras más ricas. Allí donde sucede la implosión desaparece el espacio común como tal. Lo que Heidegger ha llamado ser-para-la-muerte no significa tanto la larga marcha del individuo hacia una última soledad, anticipada con determinación pánica, sino la circunstancia de que todos los individuos han de abandonar alguna vez el espacio en el que estuvieron aliados, en fuerte conexión con otros. Por eso la muerte importa en definitiva más a los supervivientes que a los difuntos. Así, la muerte humana tiene siempre dos caras; una, que abandona un cuerpo helado, y otra, que muestra restos de esferas: algunos de estos restos son asimilados en espacios superiores y vivificados de nuevo, mientras otros quedan abandonados como basura caída de antiguos espacios de animación. Lo que se llama fin del mundo significa estructuralmente muerte de esferas. Su caso más real a pequeña escala es la separación de los amantes, la vivienda vacía, la foto rota: en su forma general aparece como muerte de la cultura, como la ciudad quemada, el lenguaje desaparecido. La experiencia humana e histórica testifica siempre que las esferas pueden persistir más allá de la separación mortal y que lo perdido puede permanecer presente en los recuerdos como advertencia, como fantasma, como misión, como saber. Sólo porque esto es así no necesita convertirse cada separación de amantes en un fin del mundo, ni cada cambio lingüístico en un fin de la cultura.

(…) El primer volumen de esta trilogía de Esferas habla de unidades microsféricas, que aquí se llaman burbujas. Ellas constituyen las formas de la intimidad del ser-en-forma redondeado y las moléculas base de la relación fuerte. Nuestro análisis se pone a la tarea, nunca hasta ahora emprendida, de narrar el epos de las unicidades dúplices, perdidas ya para inteligencias adultas pero nunca borradas del todo. Nos sumergimos en una historia desaparecida que informa sobre el esplendor y el hundimiento de la Atlántida íntima; exploramos un continente exhalado en el mar matriarcal en el que hemos vivido en un tiempo subjetivamente prehistórico y que hemos abandonado con el comienzo de las historias aparentemente propias En ese mundo aparte destellan a la orilla de la lógica convencional magnitudes que desvían de ella. Con la conciencia de nuestro inevitable desvalimiento conceptual como único acompañante seguro, atravesamos paisajes de la existencia preobjetiva y de las relaciones precedentes. Si invadir fuera la palabra correcta, invadimos el reino de las quimeras íntimas. Pero las cosas mismas, como se muestra, permitirán solamente invasiones no-invasivas; en este ámbito, más flexible de lo acostumbrado en los procesos metódicos y en los desarrollos conceptuales consecuentes, hay que con¬fiarse a una corriente que nos empuje sobre los límpidos ríos de la autoexperiencia presubjetiva primitiva.

(…) Con el segundo volumen de Esferas se abren las hojas de un mundo histórico-político, sujeto e influenciado por las imágenes directrices morfológicas de un globo y de una esfera construidos con exactitud geométrica. Penetramos aquí en la dimensión parmenídea: en un universo cuyos límites vienen trazados por medio del círculo y cuyo centro lo ocupa una jovialidad específicamente filosófica, precavida y desbordante. En la era, no tan superada como olvidada, de la metafísica y de los imperios clásicos, Dios y el mundo parecían haber hecho el acuerdo de representar toda entidad esencial existente como una esfera inclusiva. Por lo que alcanzamos a ver, teología y ontología siempre han sido doctrinas en la forma redonda de receptáculos: sólo desde ella toman cuerpo, a su vez, las figuras de imperio y cosmos. No en vano Nicolás de Cusa pudo decir todavía: «Toda la teología está contenida en el círculo».

(…) El tercer volumen se ocupa de la catástrofe moderna del mundo redondo. Con expresiones morfológicas describe la aparición de una era en la que la forma del todo ya no puede representarse con miradas imperiales en derredor desde un punto céntrico y panópticos circulares. Desde el punto de vista morfológico aparece la Modernidad, ante todo, como un proceso revolucionario formal. No en vano fue presentada por sus críticos conservadores como pérdida del centro y como insurrección contra el círculo de Dios; y así hasta hoy. Para viejos europeos católicos la esencia de la era moderna puede definirse aún por un único concepto: profanación de esferas. Nuestro planteamiento esferológico, mucho menos nostálgico, y sí intempestivo por caminos no católicos, depara los medios para caracterizar las catástrofes de la forma del mundo de la Modernidad –esto es, la globalización terrestre y la virtual–, con expresiones sobre formaciones descentradas, no redondas, de esferas.

(…) El presente informe del surgimiento y cambio de forma de las esferas es, por lo que sabemos, el primer intento, tras el fracaso de la así llamada morfología de la historia universal de Oswald Spengler, de volver a asignar a un concepto de forma un puesto de rango superior en una investigación antropológica y teórico-cultural.

(…) Como introducción a una poética medial de la existencia, la esferología, en principio, sólo quiere dibujar las conformaciones de inmanencias simples que aparecen en las organizaciones humanas (y extrahumanas), sea como organizaciones de intimidad arcaica, sea como diseño del espacio de pueblos primitivos o como autointerpretación teológico-cosmológica de imperios tradicionales. Por eso, a primera vista, este texto, sobre todo en su segunda parte, podría aparecer también como una historia cultural que con ayuda de conceptos morfológicos, inmunológicos y transferencial-teóricos mostraría, de manera inusual, un modo de ver las cosas que, si todavía no conduce a lo esencial, no sería ni completamente falso ni completamente inoportuno, suponiendo, claro está, que se esté dispuesto a admitir que sólo por la filosofía puede experimentar la inteligencia cómo sus pasiones llegan a conceptos. (Todo el texto en el archivo adjunto)

CONFERENCIA EN OCASIÓN DEL CENTENARIO 
DE LA MUERTE DE FRIEDRICH NIETZSCHE

EL HOMBRE MÁS INDEPENDIENTE

DE EUROPA

("Der unabhängigste Mann in Europa", 
pronunciada en Weimar, el 25 de agosto de 2000)

Peter Sloterdijk

(…) En lo que a Nietzsche respecta, él sabía muy bien que por mucho tiempo él mismo seguiría siendo el único lector emocionado de Zaratustra; su quinto “Evangelio” es, como dijo más o menos correctamente, “oscuro y secreto y motivo de risa para todos”, y esto no sólo por su precocidad. No se puede concebir cómo podía un documento así, que todo divulgador posterior debía inmediatamente librar de su ridiculez, convertirse en punto de partida de una nueva cadena eulógica, cadena en que llevar la voz cantante se volviera el premio de una competencia más o menos afortunada. Ninguna tijera puede salvar a los cantos de Zaratustra para el juego victorioso y palabrero de la Ilustración estándar. Suponiendo que Nietzsche supiera esto desde un principio (y a favor de esta suposición juegan los datos biográficos, así como los literarios con que contamos), ¿qué podía hacerle creer, sin embargo, que a partir de él se iniciaba una nueva época del discurso positivo? ¿Cómo quería dar el paso de lo ridículo a lo sublime, de lo sublime al aire libre, y quién podría haberlo seguido? Para dar respuesta al enigma, debemos examinar más de cerca la ética nietzscheana de la amplitud de miras.

El que quiera conocer de cerca la teoría y praxis de la generosidad nietzscheana, debe también –o sobre todo– concebir “sueños de grandeza” junto con Nietzsche, bajo el supuesto de que sea éste un título adecuado para la desacostumbrada capacidad de este autor, de hablar en la más alta de las voces de sí mismo, su misión y sus escritos. (Todo el texto en el archivo adjunto)

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Peter Sloterdijk—Segunda Entrega—

Peter Sloterdijk

—Segunda Entrega—
                                                                           Dibujo: 
Dibujo de Annette Bätjer

Peter Sloterdijk
CRÍTICA DE LA RAZÓN CÍNICA

(Kritik der zynischen Vernunft, 1983)
(Fragmento)

Introducción

(...) Lo que aquí proponemos, bajo un título que alude a una gran tradición, es una meditación sobre la máxima «saber es poder»; precisamente la que en el siglo XIX se convirtió en el sepulturero de la filosofía. Ella resume la filosofía y es, al mismo tiempo, la primera confesión con la que empieza su agonía centenaria. Con ella termina la tradición de un saber que, como su nombre indica, era teoría erótica: amor a la verdad y verdad del amor. Del cadáver de la filosofía surgieron, en el siglo XIX, las modernas ciencias y las teorías del poder –en forma de ciencia política, de teoría de las luchas de clases, de tecnocracia, de vitalismo– que, en cada una de sus formas, estaban aunadas hasta los dientes. «Saber es poder» Fue lo que puso el punto tras la inevitable politización del pensamiento. Quien pronuncia esta máxima dice por una parte la verdad. Pero al pronunciarla quiere conseguir algo más que la verdad: penetrar en el juego del poder.
(...) La decisiva autodesignación de Nietzsche, a menudo pasada por alto, es la de «cínico». Con ello, él se convirtió, junto con Marx, en el pensador más influyente del siglo.En el «cinismo» de Nietzsche se presenta una relación modificada al acto de «decir la verdad»: es una relación de estrategia y de táctica, de sospecha y de desinhibición, de pragmatismo e instrumentalismo, todo ello en la maniobra de un yo político que piensa en primer y último término en sí mismo, que interiormente transige y exteriormente se acoraza.
(...) Quien no busque el poder, tampoco querrá su saber, su equipamiento sapiencial, y quien rechaza a ambos ya no es, en secreto, ciudadano de esta civilización.(...)En el fondo, ningún hombre cree que el aprender de hoy solucione «problemas de mañana»; más bien, es casi seguro que los provoca. ¿Por qué, pues, una Crítica de la razón cínica? ¿Qué disculpa puedo tener yo ante el reproche de haber escrito un grueso libro en unos tiempos en los que libros no tan voluminosos se sienten ya como una arrogancia? Distingamos como se debe entre ocasión, razón y motivo.
La ocasión:
Este año se cumplen los doscientos de la aparición de la Crítica de la Razón pura de Immanuel Kant. Un dato de trascendencia histórica, sin duda. Rara vez ha podido tener lugar un centenario que haya transcurrido tan áridamente como éste. Es una celebración sobria en la que los eruditos no salen del gremio. Seiscientos investigadores de Kant reunidos en Maguncia no es, por supuesto, ninguna sesión de carnaval, aunque, en todo caso, produce una infinita serpentina. De todas maneras, sería útil una fantasía: suponer qué pasaría si el celebrado apareciera personalmente entre los contemporáneos... ¿No son tristes las fiestas en las que los invitados esperan en secreto que el festejado se halle impedido porque aquellos que apelan a él se sentirían avergonzados en su presencia? ¿Cómo nos sentiríamos nosotros ante la mirada penetrantemente humana del filósofo? (...) 
La razón: 
Si fuera verdad que es el malestar en la cultura lo que provoca la crítica, no habría ninguna época tan dispuesta a la crítica como la nuestra. Sin embargo, nunca fue tan fuerte la inclinación del impulso crítico a dejarse dominar por sordos estados de desaliento. La tensión entre aquello que pretende «ejercer crítica» y aquello que sería criticable es tan fuerte que nuestro pensamiento se hace cien veces más hosco que preciso. Ninguna capacidad de pensamiento logra mantener el paso con lo problemático; de ahí la autorrenuncia de la crítica. En la indolencia frente a todo problema hay un último presentimiento de lo que sería el estar a la altura del mismo. Dado que todo se hizo problemático, también todo, de alguna manera, da lo mismo. Y éste es el rastro que hay que seguir. Pues conduce allí donde se puede hablar de cinismo y «de razón cínica». Hablar de cinismo supone exponer a la crítica un escándalo espiritual, un escándalo moral; a continuación se despliegan las condiciones de las posibilidades de lo escandaloso. La crítica «realiza» un movimiento que en una primera instancia agota sus intereses positivos y negativos en la cosa, para, finalmente, chocar contra las estructuras elementales de la conciencia moral, estructuras a las que se obliga a hablar «más allá del bien y del mal». La época es cínica en todos sus extremos, y corresponde a la época desarrollar en sus fundamentos el contexto entre cinismo y realismo. (...)
El motivo:
(...) Allí donde los encubrimientos son constitutivos de una cultura; allí donde la vida en sociedad está sometida a una coacción de mentira, en la expresión real de la verdad aparece un momento agresivo, un desnudamiento que no es bienvenido. Sin embargo, el impulso hacia el desvelamiento es, a la larga, el más fuerte. Sólo una desnudez radical y una carencia de ocultaciones de las cosas nos liberan de la necesidad de la sospecha desconfiada. El pretender llegar a la «verdad desnuda» es uno de los motivos de la sensibilidad desesperada que quiere rasgar el velo de los convencionalismos, las mentiras, las abstracciones y las discreciones para acceder a la cosa. Y tal es el motivo que me mueve. Una amalgama de cinismo, sexismo, «objetividad» y psicologismo constituye el ambiente de la supraestructura de Occidente: el ambiente de la decadencia, un ambiente bueno para estrafalarios y para la filosofía. (...)

1. El cinismo: 

Ocaso de la falsa conciencia

(...) El cínico moderno es un integrado antisocial que rivaliza con cualquier hippy en la subliminal carencia de ilusiones. Ni siquiera a él mismo su perversa y clara mirada se le manifiesta como un defecto personal o como un capricho amoral del que debe responsabilizarse en privado. De una manera instintiva no entiende su manera de ser como algo que tenga que ver con el ser malvado, sino como una participación en un modo de ver colectivo y moderado por el realismo. Tal es, en general, la forma más extendida, entre gentes ilustradas, de comprobar que ellos no son los tontos. Incluso en ello parece existir algo sano, cosa a cuyo favor está la voluntad de autoconservación. Se trata de personas que tienen claro que los tiempos de la ingenuidad han pasado. Psicológicamente se puede comprender al cínico de la actualidad como un caso límite del melancólico, un melancólico que mantiene bajo control sus síntomas depresivos y, hasta cierto punto, sigue siendo laboralmente capaz. Pues, en efecto, en el caso del moderno cinismo la capacidad de trabajo de sus portadores es un punto esencial... a pesar de todo y después de todo. Hace ya muchísimo tiempo que al cinismo difuso le pertenecen los puestos claves de la sociedad, en las juntas directivas, en los parlamentos, en los consejos de administración, en la dirección de las empresas, en los lectorados, consultorios, facultades, cancillerías y redacciones. Una cierta amargura elegante matiza su actuación. Pues los cínicos no son tontos y más de una vez se dan cuenta, total y absolutamente, de la nada a la que todo conduce. Su aparato anímico se ha hecho, entre tanto, lo suficientemente elástico como para incorporar la duda permanente a su propio mecanismo como factor de supervivencia. Saben lo que hacen, pero lo hacen porque las presiones de las cosas y el instinto de autoconservación, a corto plazo, hablan el mismo lenguaje y les dicen que así tiene que ser. De lo contrario, otros lo harían en su lugar y, quizá, peor. De esta manera, el nuevo cinismo integrado tiene de sí mismo, y con harta frecuencia, el comprensible sentimiento de ser víctima y, al mismo tiempo, sacrificador. Bajo esa dura fachada que hábilmente participa en el juego, porta una gran cantidad de infelicidad y necesidad lacrimógena fácilmente vulnerable. Hay en ello algo de pena por una «inocencia perdida», de sentimiento por un saber mejor contra el que se dirige toda actuación y todo trabajo. 

Esto es lo que produce nuestra primera definición: cinismo es la falsa conciencia ilustrada. (...)

2. Ilustración como diálogo:

Crítica de la ideología como continuación
con otros medios del diálogo fracasado

(...) La historia de la crítica de la ideología significa mayormente la historia de este segundo gesto guerrero, la historia de un enorme devolver el golpe. Tal crítica –en cuanto teoría de la lucha– sirve a la Ilustración en dos sentidos: como arma contra una conciencia endurecida, conservadora y satisfecha de sí misma y como instrumento de ejercicio y autoestabilización. El no del contrario a un diálogo de Ilustración logra una realidad tan poderosa que se convierte en un problema teórico. Quien prefiere no participar en la Ilustración debe tener sus motivos y probablemente serán distintos de los que aduce. La resistencia se convierte a su vez en tema de la Ilustración. De esta manera, el contrario se constituye en un «caso», su conciencia en un objeto. Puesto que no quiere hablar con nosotros, habrá que hablar con él. Pero como en toda posición beligerante, a partir de aquí el contrario no es pensado como un Yo, sino como aparato en el que, a veces al descubierto, a veces encubiertamente, trabaja un mecanismo de resistencia que le hace no libre y culpable de errores e ilusiones. 
La crítica de la ideología significa la continuación polémica con otros medios del diálogo fracasado. Ella declara la guerra de conciencia incluso allí donde todavía se manifiesta tan grave y «apolémica». Y de acuerdo con la cosa misma, la regla de la paz está fuera de vigencia. Aquí se pone de manifiesto que no hay ninguna intersubjetividad que no sea igualmente una interobjetividad. En el golpear y el ser golpeado ambos partidos se convierten recíprocamente en objetos subjetivos. 
Considerada en sentido estricto, la crítica de la ideología no quiere sólo «golpear», sino también operar de un modo preciso, tanto en el sentido quirúrgico como en el militar: caer sobre los flancos del enemigo, descubrirle, desenmascarar sus intenciones. Desenmascaramiento no significa otra cosa que poner a la luz del día el mecanismo de la «falsa conciencia», de la conciencia esclava. (...) (Continúa en archivo adjunto)

Peter Sloterdijk

EN EL MISMO BARCO

Ensayo sobre la hiperpolítica

 (Im selben Boot. Versuch über die Hyperpolitik , 1993)

(Fragmento)

La política es el arte de lo posible: en este conocido dictum de Bismarck hay disimulada una prevención frente a la intromisión de niños mayores en los asuntos de Estado. Seguirían siendo niños, a los ojos del estadista, aquellos adultos que nunca han aprendido a distinguir con certeza entre lo políticamente posible y lo imposible. El arte de lo posible es sinónimo de la aptitud para salvaguardar el ámbito de la política frente a los excesos de lo imposible. Por consiguiente, el arte de la política, como arte regio, se encontraría en el vértice de una pirámide de la racionalidad que establece una relación jerárquica entre razón de Estado y razón privada, entre sabiduría principesca e intereses de grupo, entre los que son políticamente adultos y los que continúan siendo niños. En cuanto uno se toma suficientemente en serio el arte de lo posible, aparecen en él connotaciones que conducen hasta las indagaciones de Platón acerca de las cualidades del hombre de Estado y hasta las preguntas aristotélicas sobre el fundamento de la capacidad de convivencia de los hombres en comunidad.(..)
Con tres imágenes mostraré, primero, cómo se desgajaron del desgarbado tronco de las hordas de la humanidad primordial las poblaciones de cazadores-recolectores; cómo después, en el tiempo de la cultura agrícola, se les superpusieron las capas de los imperios locales y los reinos; y. por último, cómo en la era del industrialismo una sociedad de intercambio mundial con tendencia a extralimitarse se ha propuesto la creación de relaciones planetarias postimperiales. Un pintor del ramo se tomaría tiempo para esbozar aquí una especie de teoría de los tres estadios históricos del género humano, tomando como imagen directriz la metafórica de la navegación. Y nada más afín que representar el primer período como una era de las balsas, sobre las que pequeños grupos de hombres son arrastrados por la corriente a través de enormes espacios temporales; la segunda, como una época mundial de la navegación costera, con galeras estatales y poderosas fragatas que parten hacia arriesgados y lejanos destinos, llevadas por esa visión de la grandeza que está psíquicamente anclada en la bendi¬ta hermandad de los hombres; y la tercera, como una época de superviajes, casi imparables en su enormidad, en los que se atraviesa de parte a parte un mar de ahogados, con trágicas turbulencias en los costados de la nave y, a bordo, angustiosas conferencias sobre el arte de lo posible. Explicado esto básicamente, presentaría yo a continuación un fresco histórico universal de for¬matos hegelianos, para disgusto de aquellos a los que les alivia la tesis de que los grandes relatos ya no son posibles. En lo que a nosotros respecta, tendremos que conformarnos dibujando con pinceladas extremadamente gruesas los estadios de la paleopolítica, la política clásica y la hiperpolítica. (...)

1. Regazos y balsas.

Esbozos para una paleopolítica

Sólo es posible hablar de paleopolítica si uno empieza por atacar la imagen del mundo y de la historia que adoctrina a los miembros de nuestro hemisferio cultural con una falseada conciencia de calendario. La ideología oficial de la cultura superior, en todas sus variedades, quiere hacernos creer que la autentica historia, aquella de la que merece la pena ocuparse, no tiene más de cuatro o cinco mil años y que el género esencial en el que estamos obligados a contarnos salió de entre la niebla precisamente entonces, en Egipto, Mesopotamia. China y la India. Entonces aparecen escribas y escultores que por primera vez nos dicen y nos muestran qué sea el hombre. Ecce Pharao, ecce homo: el hombre no tiene más edad que la cultura superior, la humanidad propiamente dicha empieza ya a lo grande. Esta tesis opera en todas partes, pero quizá en ningún lugar se presenta de forma tan desnuda, expressis verbis, como allí donde humanistas, teólogos, sociólogos y politólogos toman la palabra para elaborar modelos colectivos efica¬ces acerca de lo que es ser humano. Todos ellos hacen surgir al «hombre» ya a partir de la ciudad, del Estado o de la nación y, como es propio, no se olvidan de fijar la apariencia civilizada en los cráneos de los pupilos de la cultura. Nunca se podrá insistir bastante en lo falso que ha sido desde siempre este adoctrinamiento, y en lo funestamente que sigue actuando hoy. (...)

2. Atletismo de Estado.

Sobre el espíritu de la megalopatía

Veremos a continuación cómo la política clásica se origina en el intento de repetir ese arte en proporciones mayores. La política en sentido convencional ha nacido de la necesidad de responder a esta pregunta: ¿cómo puede un grupo —o digamos un sistema social— hacerse grande, o muy grande y, sin embargo, no fracasar en la tarea de transmitir esa grandeza a las generaciones siguientes?; ¿cómo se pueden fusionar mil, diez mil, cien mil hordas —del formato de grandes «familias extensas» de unos 30 a 100 miembros— de tal modo que se les puedan exigir esfuerzos (como, por ejemplo, contribuciones para instalaciones de regadío, Cruzadas e impuestos por la reunificación) a favor de una tarea común?; ¿cómo se puede «conjurar» y juramentar a un número tan grande de seres humanos de tal manera que, en virtud de un mínimo de espíritu común, se consideren socios de aquella grandeza, hasta el punto de estar dispuestos a marchar hacia la muerte alistados en ejércitos de millones de efectivos, enfrentándose a otras confederaciones de ese mismo orden a fin de asegurar a sus descendientes eso que los ideólogos llaman «futuro»? El arte de lo posible a gran escala gira en torno a ese acto forzado que consiste en presentar lo improbable como ineludible. La figura política del imperio opta por la idea de que lo dificultoso es voluntad de Dios y adecuado al ser: hace valer como natural lo que es casi imposible. (...)

3. El imperio ausente y la hiperpolítica. 
La metamorfosis del cuerpo social 
en los tiempos de la política global

Con la aparición de la era industrial algo se mueve en los tres o cuatro mil siglos del reino de los reinos. Corre una ola de literatura que no habla de otra cosa más que del Estado, la sociabilidad, la formación humana. «República», la vieja palabra romana, empieza a circular de nuevo, sirviendo a la burguesía para subrayar su intención de empezar todo desde el principio. Se medita —de nuevo más tras las huellas de los griegos que de los romanos— acerca de la asociación de los hombres en comunidades, y se hace a fondo, como meticulosos pedantes que aún no saben que van a ser revolucionarios. (...)
Me da la impresión de que la sociedad actual, en medio de la terrible crisis de sus clases políticas, no puede hacer nada mejor que darse una pausa para la reflexión sobre cuestiones fundamentales. Hay que ganar tiempo para un debate constitucional que proceda a una indagación de la forma del mundo. Probablemente, el generalizado menear la cabeza en alusión a las deficiencias del personal político oculta un descontento global que aún no ha tomado forma: apostaría directamente a que se trata de los estados aurorales de una toma de conciencia de alcance mundial sobre insuficiencias antropológicas. Pues lo que salta a la vista de los intranquilos contemporáneos con respecto a tantos políticos —el hecho de que raramente estén a la altura de los retos globales— igualmente rige, con más razón, para los que no son políticos. Se debería examinar si la censura crónica a la clase política no será la proyección de un malestar general de la cultura mundial, sólo que cristalizado ante la prominencia política. Es en ésta donde se hace visible un nuevo tipo de discreta obscenidad, que sumerge en una misma situación embarazosa a todos los afectados, tanto actores como espectadores: la pretensión exagerada en la tribuna, el desconcierto en el servicio público, la desorientación en los puestos directivos, el palidecer ante los focos. Entre nosotros, la ignorancia está sentada en la primera fila. (...) (Continúa en archivo adjunto)

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Peter Sloterdijk - Primera Entrega-

Peter Sloterdijk
  
–Primera Entrega–
 

                                                                  Foto: © Isolde Ohlbaum

Peter Sloterdijk

(Karlsruhe, Baden-Wurtemberg, Alemania, 26 de Junio de 1947)

Peter Sloterdijk es uno de los filósofos contemporáneos más prestigiosos y polémicos. Rector de la Escuela Superior de Información y Creación de Karlsruhe y catedrático de Filosofía de la Cultura y de Teoría de Medios de Comunicación en la Academia Vienesa de las Artes Plásticas. Formado en la órbita de los seguidores de la Escuela de Frankfurt, pronto se dio cuenta de que las obras de Adorno y otros no salían de lo que denominó "ciencia melancólica". Su viaje a la India para estudiar con un famoso gurú, Rajneesh (luego llamado Osho), cambió su actitud ante la filosofía. Su Crítica de la razón cínica, de 1983, estaba aún en ese estilo de crítica de la razón instrumental analizada por sus maestros, las obras que siguieron están imbuidas ya del nuevo espíritu transgresor. No obstante, hay que señalar en Sloterdijk dos tendencias: la ya mencionada rupturista con el pensamiento académico, y otra que se inserta en su labor como profesor universitario, y que lo lleva a cierto didactismo, por no decir enciclopedismo. Mantuvo un célebre debate con Jürgen Habermas sobre el concepto y contenido del Humanismo con motivo de las ideas expuestas en su obra Normas para el parque humano. Esta polémica supuso su entrada en el universo mediático, con consecuencias que no había previsto. Sus finos análisis de Nietzsche y del legado de Heidegger se alternaron con otros libros más personales, en donde desarrolla una fenomenología del espacio que ha denominado esferología: su trabajo más ambicioso hasta la fecha es Esferas, una trilogía compuesta por Burbujas, Globos y Espumas. 

Peter Sloterdijk 
CELO DE DIOS  
Sobre la lucha de los tres monoteísmos
(Fragmento)
1
Las premisas

(...) Las siguientes consideraciones pueden compararse con una operación a corazón abierto; y a una operación así sólo se someterá quien tiene motivos para precaver el infarto de sus convicciones. Por ello me parece aconsejable ponerme de acuerdo con el lector antes del comienzo de la partida en un procedimiento de seguridad. Éste ha de consistir en un convenio que clarifique de qué aspectos de la religión y de la creencia religiosa se puede y se debe hablar con ayuda de distanciamientos científicamente fundados, y de cuáles es mejor no hacerlo. Propongo una especie de cláusula de blasfemia e invito al lector, a la lectora, a decidir, tras un tiempo de reflexión, si quiere seguir con la lectura. De acuerdo con este convenio habría que dejar abiertos una serie de fenómenos, adscritos tradicionalmente al ámbito de la trascendencia o de lo sagrado, a nuevas descripciones no religiosas (que podrían resultar blasfemas, aunque ésa no sea la intención). Por el contrario, y debido a motivos materiales, formales y morales, no hay por qué tocar otros ámbitos de discurso sacro y sensibilidad religiosa.
Provisionalmente y sin objetivos sistemáticos someto a discusión siete aspectos del fenómeno trascendencia, de los que los cuatro primeros, como se verá pronto, son susceptibles de una traducción crítica a categorías profanas y funcionales sin que por ello el lado religioso corra el riesgo de perder más de lo que siempre se pierde en la adquisición de mejor saber. Distingo cuatro falsas interpretaciones del hecho trascendencia de otros dos aspectos, de los que no pretendo afirmar que estén completamente a salvo de malentendidos, es verdad, pero que por su carácter objetivamente misterioso se resisten a una simple reproducción en contextos naturales y sociales. De un séptimo aspecto, muy sensible, constataré que a causa de su indecidibilidad está más allá de la diferencia entre saber y creer, aunque, extrañamente, la mayoría de las veces sea la creencia la que saca provecho de este estado de cosas.

El Aleph de Peter Sloterdijk 

José María Pérez Gay

Tomando como punto de partida Ser y Tiempo de Martin Heidegger, para continuar con la Escuela de Frankfurt, José María Pérez Gay medita sobre la filosofía alemana del siglo XX desde la perspectiva del filósofo alemán Peter Sloterdijk, una de las figuras centrales de la reconstrucción del humanismo en los albores del siglo XXI.

(...) En abril de 1983, doscientos setenta años después del nacimiento de Kant (1723-1804), Peter Sloterdijk publica Crítica de la razón cínica. Lo que más llama la atención de la obra es la belleza y la fuerza de su lenguaje, su estilo y su tono. Sloterdijk es, como Arthur Schopenhauer, un escritor. Lejos de las rígidas convenciones de la filosofía académica, Sloterdijk enfrenta los problemas de su tiempo con otras armas y otros fines: una prosa clara, consciente de su afinidad con la música, deudora de la "gran" retórica clásica y de su casi increíble erudición filosófica y literaria. Por ese entonces, Sloterdijk tenía treinta y cinco años. Las armas de un fenomenólogo agudo, atento y perspicaz, que deseaba escribir una "ontología de nosotros mismos". Su aventura intelectual no es sino "la vasta discrepancia con todo lo que ha sucedido en el siglo xx", con todas "las catástrofes que ha causado la razón teleológica", con "el sueño ilustrado de condicionar la historia mediante la planificación política". Y, al mismo tiempo, su independencia radical al hacer suyas las propuestas de filósofos incómodos y no siempre bienvenidos en Alemania: Nietzsche y Heidegger. La Crítica de la razón cínica puede leerse también como un poner al día la Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer.

No son ya el nihilismo en ascenso, ni la metamorfosis de la razón el nuevo mito ni, mucho menos, el dominio de la razón instrumental lo que Sloterdijk describe y denuncia con una riqueza abrumadora y una erudición universal, sino el cinismo difuso de nuestras sociedades exhaustas. Ese "nuevo cinismo" que se desempeña como una negatividad madura que apenas proporciona esperanza alguna, apenas un poco de ironía y compasión. Un cinismo que Sloterdijk define como falsa conciencia ilustrada, la de quienes se dan cuenta de que hemos desenmascarado todo y, en el fondo, nada sucede, la de quienes se dan cuenta de que "la escuela de la sospecha" tampoco ha servido para nada. Nos damos cuenta de que las cosas no son lo que parecen, sin inmutarnos por ello. En Crítica de la razón cínica, Sloterdijk presenta un discurso ético comprometido, libre de las falacias y espejismos del humanismo "edificante" y fundado en una antropología filosófica con nuevas perspectivas.

Rüdiger Safranski afirma que la Crítica de la razón cínica puede leerse como un magistral diagnóstico de nuestro tiempo y, a veces también, como una historia de nuestro tiempo. En los tiempos de un cinismo excepcional, el racionalismo y su factor que todo lo equilibra puede tener tanto éxito como resultar contraproductivo: "Desde que la sociedad burguesa comenzó a tender puentes entre el saber de los de arriba y el de los de abajo, del todo pretendiendo fundar íntegramente su imagen del mundo sobre el realismo, los extremos se van enlazando cada vez más".

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Libros de Peter Sloterdijk 

Publicados en Castellano 

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Índices de algunos libros 

de Peter Sloterdijk

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