110 Y 20 Aniversarios de Henri Lefebvre (Tercera Parte)
EL LEGADO MARXISTA
Y HUMANISTA DE
HENRI LEFEBVRE
-Tercera Parte-
Henri Lefebvre. Foto © John Friedmann.De lo rural a lo urbano
Introducción
Esta recopilación de artículos, publicados entre 1949 y 1969, resume un recorrido, un largo trayecto (veinte años: entrada de Francia en la «modernidad.), jalonado por algunas etapas.
I
Punto de partida: Estudio de la filosofía y de la crítica de la filosofía, realizados simultáneamente. El autor (ego) enseña filosofía, lee y relee, primeramente, Niestzche y, siempre (y con él es el combate, luego la adolescencia, la lucha con el ángel y el demonio), Marx y Hegel. Episódicamente, lee también, a medida que aparecen en escena, Husserl, Heiddegger, y naturalmente, Freud. Esto no estuvo exento de contradicciones progresivamente más profundas, sobre todo después de su adhesión al movimiento comunista (al comunismo, es decir, al partido, que era entonces, hacia 1928, movimiento): con-tradicciones desgarradoras y, por tanto, estimulantes hasta cierto punto y esterilizantes a partir de ese punto.
Pero siempre manteniendo en horizonte la crítica de la filosofía: precisamente a través de la filosofía misma. «El hombre teórico», refutado, rechazado por Nietzsche, coincide con el filósofo. Esta refutación, durante mucho tiempo, ha conservado una nota inquietante. ¿Su-pondrá esto quizás un desliz por el tobogán de lo irracional? Tesis, peligrosa de por sí, que se agrava por la aparición del fascismo. Pero, en la misma época (a partir de 1930), las obras de juventud de Marx son descubiertas, extendidas, traducidas, asimiladas lentamente. A ello acompaña la revitalización del hegelianismo, de la teoría de las contradicciones, de la dialéctica, única capaz de orientar el pensamiento en el caos de contradicciones de una época que se precipita a la guerra. ¿Qué dicen y qué prefieren estos textos de Marx?: el proceso de la filosofía. Por ende, si bien el marxismo no es únicamente una teoría de economía política (un economismo), tampoco puede pasar por sistema filosófico. Con el economismo, el filosofismo se desboca. ¿Qué es pues el marxismo? ¿Cómo definir el materialismo histórico, el materialismo dialéctico y sus relaciones? El marxismo, considerado filosóficamente, se somete forzosamente al signo de la dialéctica (hegeliana), pero no por ello puede entenderse como una versión mejorada del hegelianismo. La sistematización denominada materialista tiene los mismos inconvenientes que las antiguas sistematizaciones denominadas idealistas. En todos esos años –años en que se fortifica el dogmatismo, que es ya para entonces staliniano, años en que el espíritu de sistema se confunde con el espíritu de organización, con el espíritu, estoy por decir, del aparato, años en que el marxismo se institucionaliza y deviene ideología oficial, en que el movimiento amenazado se congela en lugar de extenderse– se insinúa la duda respecto a «la esencia» del pensamiento marxista. La noción de alienación, recién emergida y reconocida, es inmediatamente combatida por quienes hubieran debido adoptarla, pero ven en ella un peligro suplementario. Algunos llegan incluso a decir que el concepto arroja leña al fuego amenazador del «enemigo de clase». ¿Por qué?: Porque el concepto alienación tiene ya un aspecto político. En efecto, permite caracterizar también la alienación política, la alienación por el Estado y por el aparato. El stalinismo, en cuanto tal, en el interior mismo del marxismo, se siente señalado: desde estos conceptos, se le puede definir. En cuanto al marxismo, el marxismo no aporta una filosofía, un sistema o un modelo definitivo de pensamiento y acción: aporta una vía, la de la realización de la filosofía a través de su crítica radical.
La filosofía, pese a ser necesaria, ni basta ni se basta. Esta proposición emerge de toda la experiencia de estos últimos años: experiencia política, práctica y teórica a la vez. Una reflexión que la guerra no logra interrumpir, pese a que detiene su expresión pública. ¿Habrá quizás en ello el deseo de completar la filosofía con un revestimiento científico? No. Semejante complemento y suplemento de la filosofía clásica (especulativa, contemplativa), semejante corrección superficial de las ilusiones filosóficas, corresponde a la burguesía liberal. Es el «certificado en ciencias», necesario hoy para lograr la licenciatura en filosofía. Compromiso risible, sustituto del verdadero problema: la confrontación entre el mundo filosófico y el mundo no filosófico, en particular entre el pensamiento más audazmente abstracto y. por ende, más vasto, y la vida cotidiana. La profundidad del análisis filosófico va hasta las raíces. La crítica filosófica, que se transforma en crítica de la filosofía, se pretende, pues, radical. Pero las raíces tienen su lugar de nacimiento en otro suelo: lo cotidiano.
¿Dónde se encuentra la filosofía?: en los libros soberbios, célebres. ¿La no filosofía?: en escritos, y también, en poetas y trágicos. ¿Dónde se encuentra la vida cotidiana? En todas partes, en todo y más allá. No escrita, mal descrita. Hay que descender al terreno mismo. ¿Dónde? ¿Por quién y por qué comenzar? ¿Cómo poner fin a esta separación de la presencia filosófica y de la ausencia, de lo profundo y de lo superficial?(Continúa en archivo adjunto)
HENRI LEFEBVRE
II. EL NUEVO ROMANTICISMO
Pero siempre manteniendo en horizonte la crítica de la filosofía: precisamente a través de la filosofía misma. «El hombre teórico», refutado, rechazado por Nietzsche, coincide con el filósofo. Esta refutación, durante mucho tiempo, ha conservado una nota inquietante. ¿Su-pondrá esto quizás un desliz por el tobogán de lo irracional? Tesis, peligrosa de por sí, que se agrava por la aparición del fascismo. Pero, en la misma época (a partir de 1930), las obras de juventud de Marx son descubiertas, extendidas, traducidas, asimiladas lentamente. A ello acompaña la revitalización del hegelianismo, de la teoría de las contradicciones, de la dialéctica, única capaz de orientar el pensamiento en el caos de contradicciones de una época que se precipita a la guerra. ¿Qué dicen y qué prefieren estos textos de Marx?: el proceso de la filosofía. Por ende, si bien el marxismo no es únicamente una teoría de economía política (un economismo), tampoco puede pasar por sistema filosófico. Con el economismo, el filosofismo se desboca. ¿Qué es pues el marxismo? ¿Cómo definir el materialismo histórico, el materialismo dialéctico y sus relaciones? El marxismo, considerado filosóficamente, se somete forzosamente al signo de la dialéctica (hegeliana), pero no por ello puede entenderse como una versión mejorada del hegelianismo. La sistematización denominada materialista tiene los mismos inconvenientes que las antiguas sistematizaciones denominadas idealistas. En todos esos años –años en que se fortifica el dogmatismo, que es ya para entonces staliniano, años en que el espíritu de sistema se confunde con el espíritu de organización, con el espíritu, estoy por decir, del aparato, años en que el marxismo se institucionaliza y deviene ideología oficial, en que el movimiento amenazado se congela en lugar de extenderse– se insinúa la duda respecto a «la esencia» del pensamiento marxista. La noción de alienación, recién emergida y reconocida, es inmediatamente combatida por quienes hubieran debido adoptarla, pero ven en ella un peligro suplementario. Algunos llegan incluso a decir que el concepto arroja leña al fuego amenazador del «enemigo de clase». ¿Por qué?: Porque el concepto alienación tiene ya un aspecto político. En efecto, permite caracterizar también la alienación política, la alienación por el Estado y por el aparato. El stalinismo, en cuanto tal, en el interior mismo del marxismo, se siente señalado: desde estos conceptos, se le puede definir. En cuanto al marxismo, el marxismo no aporta una filosofía, un sistema o un modelo definitivo de pensamiento y acción: aporta una vía, la de la realización de la filosofía a través de su crítica radical.
La filosofía, pese a ser necesaria, ni basta ni se basta. Esta proposición emerge de toda la experiencia de estos últimos años: experiencia política, práctica y teórica a la vez. Una reflexión que la guerra no logra interrumpir, pese a que detiene su expresión pública. ¿Habrá quizás en ello el deseo de completar la filosofía con un revestimiento científico? No. Semejante complemento y suplemento de la filosofía clásica (especulativa, contemplativa), semejante corrección superficial de las ilusiones filosóficas, corresponde a la burguesía liberal. Es el «certificado en ciencias», necesario hoy para lograr la licenciatura en filosofía. Compromiso risible, sustituto del verdadero problema: la confrontación entre el mundo filosófico y el mundo no filosófico, en particular entre el pensamiento más audazmente abstracto y. por ende, más vasto, y la vida cotidiana. La profundidad del análisis filosófico va hasta las raíces. La crítica filosófica, que se transforma en crítica de la filosofía, se pretende, pues, radical. Pero las raíces tienen su lugar de nacimiento en otro suelo: lo cotidiano.
¿Dónde se encuentra la filosofía?: en los libros soberbios, célebres. ¿La no filosofía?: en escritos, y también, en poetas y trágicos. ¿Dónde se encuentra la vida cotidiana? En todas partes, en todo y más allá. No escrita, mal descrita. Hay que descender al terreno mismo. ¿Dónde? ¿Por quién y por qué comenzar? ¿Cómo poner fin a esta separación de la presencia filosófica y de la ausencia, de lo profundo y de lo superficial?(Continúa en archivo adjunto)
HENRI LEFEBVRE
Introducción a la psicosociología
de la vida cotidiana
¿Cómo definir la vida cotidiana? Nos rodea y nos cerca; en el mismo tiempo y el mismo espacio, está en nosotros y nosotros en ella y estamos fuera de ella, tratando sin cesar de proscribirla para lanzarnos en la ficción y lo imaginario, nunca seguros de salirnos de ella, aun en el delirio del sueño. Todos la conocemos (y sólo a ella conocemos) y cada uno de nosotros la ignora. La historia de las ideas nos muestra que hombres y pueblos, épocas y civilizaciones, no alcanzan sino en última instancia lo que eran en sus inicios. Para expresar claramente lo que son, necesitan verlo fuera de ellos, comparándolo a otras formas de vida. Algunos llegan hasta a pretender que una cultura no se define y no se hace consciente hasta que se agota, de tal suerte que la consciencia, esta claridad, llevaría también el signo negro del destino. Sin llegar hasta este punto, ¿no tiene esto algo de verdadero en lo que concierne a nuestra vida cotidiana? Si llegamos a tomar consciencia de la cotidianidad ¿no es acaso porque la aventura humana la desborda ya? Si hoy concebimos el mundo humano, la tierra de los hombres, y la práctica cotidiana, ¿no será porque el hombre y las técnicas y las posibilidades sobrepasan ya lo que somos sin que sepamos a dónde se dirigen? ¿Qué es, pues, la cotidianidad? No avanzaremos mucho ni nos comprometeremos demasiado diciendo que es la mejor y la peor de las cosas, como la lengua y el lenguaje según Esopo. La mejor: en la vida cotidiana entramos en contacto con el mundo humano ya realizado, con innumerables objetos producidos en lugares lejanos o escondidos (talleres, fábricas) y que se convierten en bienes; el conjunto de estos bienes se ofrece a las ambiciones y estimula los deseos; algunos de entre ellos se nos escapan y son inaccesibles. (...) Ni la sociología, que se ocupa de los grupos, ni el psicólogo, que se interesa por los individuos, ni siquiera el psicólogo social, que se preocupa de opiniones y actitudes, consiguen captar en toda su extensión este vasto campo, que puede ser definido, sin embargo, por una sola palabra: apropiación (por los seres humanos, de la vida en general, de su propia vida en particular).
En la vida cotidiana, sector privilegiado de la práctica, las necesidades se convierten en deseos. Estos toman forma en ella, y en ella pasan de biológicos (es decir animales y vitales) a humanos. Esta metamorfosis se opera a través de duras pruebas; el autocontrol y la posposición, a veces ilimitada, de las más legítimas satisfacciones, las de la elección y las opciones inevitables entre los objetos posibles del deseo. La necesidad pasa a través de los filtros del lenguaje, de las prohibiciones y las permisiones exteriores, de las inhibiciones y las excitaciones, del esfuerzo y el logro. Las necesidades están presentes en el lote general de los humanos: necesidad sexual, necesidad alimenticia, necesidad de habitat y vestido, necesidad de juego y actividad, etc. Los deseos se individualizan, en función del grupo propio. La socialización y humanización de la necesidad van parejas con la individualización del deseo, pero no sin conflictos, no sin daños, a veces irreparables. Cada hombre y cada mujer semejan un árbol, con ramas torcidas, muertas, desgajadas, y otras ramas obstinadamente llenas de savia. (TODO EL TEXTO EN ARCHIVO ADJUNTO)
En la vida cotidiana, sector privilegiado de la práctica, las necesidades se convierten en deseos. Estos toman forma en ella, y en ella pasan de biológicos (es decir animales y vitales) a humanos. Esta metamorfosis se opera a través de duras pruebas; el autocontrol y la posposición, a veces ilimitada, de las más legítimas satisfacciones, las de la elección y las opciones inevitables entre los objetos posibles del deseo. La necesidad pasa a través de los filtros del lenguaje, de las prohibiciones y las permisiones exteriores, de las inhibiciones y las excitaciones, del esfuerzo y el logro. Las necesidades están presentes en el lote general de los humanos: necesidad sexual, necesidad alimenticia, necesidad de habitat y vestido, necesidad de juego y actividad, etc. Los deseos se individualizan, en función del grupo propio. La socialización y humanización de la necesidad van parejas con la individualización del deseo, pero no sin conflictos, no sin daños, a veces irreparables. Cada hombre y cada mujer semejan un árbol, con ramas torcidas, muertas, desgajadas, y otras ramas obstinadamente llenas de savia. (TODO EL TEXTO EN ARCHIVO ADJUNTO)
HENRI LEFEBVRE
EL ROMANTICISMO REVOLUCIONARIO
EL ROMANTICISMO REVOLUCIONARIO
I. LA CONCIENCIA CRÍTICA RADICAL
Los que son llamados corrientemente "los intelectuales" (como si formaran un grupo social homogéneo) acaban de adquirir una dolorosa pero rica experiencia.
Mejor informados que muchos otros (dejando a un lado los hombres públicos, los políticos) o más sensibles, han resistido ante los acontecimientos de una manera novedosa. En razón misma de la falta de actitudes meditadas y de reacciones advertidas en otras categorías sociales, ellos han creado sus órganos y sus organismos propios. Han tenido sus corrientes de opiniones claramente distintas. De inmediato, han querido pesar en la balanza política más de lo que le permite su peso social real y su influencia efectiva. Han querido obrar, no tanto como individuos esparcidos en agrupaciones y formaciones diversas, sino como grupo específico (justificando así a posteriori esta denominación que se les había inflingido de un modo a la vez vago y peyorativo: "los intelectuales").
Han aspirado, más o menos claramente, a una política de la inteligencia, es decir, una política de la "inteligentsia". Consideraban por lo general esta política como revolucionaria y sobre todo como introductora, en la vida pública, de sus propios empeños de claridad, de verdad y de justicia.
Este esfuerzo no ha sido en vano, en el terreno de la información. No obstante, sobre el terreno de la eficacia política, el fracaso es nítido, acerbo.
Si existe una inteligencia política, no puede haber una política de la inteligencia, y todavía menos de la "inteligentsia" (que no constituye una clase social, a menos que represente una fuerza social). Los intelectuales interesados han conocido pues esta amargura: haber errado tanto cuando en principio tenían razón; verse brutalmente golpeados a causa de su comprensión de los hechos v los acontecimientos.
Esto no significa que sea menester dejar de obrar políticamente junto a la clase obrera, ni suspender los esfuerzos concertados para revalorizar ante las masas y en el corazón de los revolucionarios el ideal comprometido a la vez con el "stalinismo", por su postura acusatoria, y con la "destalinización" abortada. Con todo, conviene extraer lecciones de este fracaso, y su significación. Para la reflexión crítica se abre paso la idea de que la función propia de los intelectuales se ejerce precisamente sobre el plano de los "valores", de la cultura, del arte; en términos marxistas, de las superestructuras. Allí, en ese terreno, ellos pueden introducir sus preocupaciones y crear algo nuevo, como intelectuales, individuos y agrupaciones. ¿No deben retornar hoy a esa función creadora, con más fuerza lúcida, con más claridad, beneficiándose de las experiencias recientes?(...) ¿Cómo llenar ese vacío ético, estético, cultural que se hace sentir cruel y profundamente? El mal, una ausencia de entusiasmo y de confianza, se expande mucho más allá de las posiciones de los "intelectuales". Y no es con sermones o reproches como se lo ha de curar.
El presente texto se limita al dominio del arte, sin descuidar el hecho de que la ética y la estética tienen una cierta relación; la cuestión del estilo concierne tanto a la vida como a la literatura.
Desearía iniciar aquí un inventario y sobre todo bosquejar el trazado de las líneas de fuerza que parten del presente y unirlas al futuro, sin pretender por eso cubrir el horizonte entero, sino ofrecer una orientación al actual, tomado en el conjunto de sus "problemas".
a) Clasicismo y neo-clasicismo
b) El realismo socialista
c) El antiguo romanticismo
d) El existencialismo
e) Los géneros
(TODO EL TEXTO EN ARCHIVO ADJUNTO)
Mejor informados que muchos otros (dejando a un lado los hombres públicos, los políticos) o más sensibles, han resistido ante los acontecimientos de una manera novedosa. En razón misma de la falta de actitudes meditadas y de reacciones advertidas en otras categorías sociales, ellos han creado sus órganos y sus organismos propios. Han tenido sus corrientes de opiniones claramente distintas. De inmediato, han querido pesar en la balanza política más de lo que le permite su peso social real y su influencia efectiva. Han querido obrar, no tanto como individuos esparcidos en agrupaciones y formaciones diversas, sino como grupo específico (justificando así a posteriori esta denominación que se les había inflingido de un modo a la vez vago y peyorativo: "los intelectuales").
Han aspirado, más o menos claramente, a una política de la inteligencia, es decir, una política de la "inteligentsia". Consideraban por lo general esta política como revolucionaria y sobre todo como introductora, en la vida pública, de sus propios empeños de claridad, de verdad y de justicia.
Este esfuerzo no ha sido en vano, en el terreno de la información. No obstante, sobre el terreno de la eficacia política, el fracaso es nítido, acerbo.
Si existe una inteligencia política, no puede haber una política de la inteligencia, y todavía menos de la "inteligentsia" (que no constituye una clase social, a menos que represente una fuerza social). Los intelectuales interesados han conocido pues esta amargura: haber errado tanto cuando en principio tenían razón; verse brutalmente golpeados a causa de su comprensión de los hechos v los acontecimientos.
Esto no significa que sea menester dejar de obrar políticamente junto a la clase obrera, ni suspender los esfuerzos concertados para revalorizar ante las masas y en el corazón de los revolucionarios el ideal comprometido a la vez con el "stalinismo", por su postura acusatoria, y con la "destalinización" abortada. Con todo, conviene extraer lecciones de este fracaso, y su significación. Para la reflexión crítica se abre paso la idea de que la función propia de los intelectuales se ejerce precisamente sobre el plano de los "valores", de la cultura, del arte; en términos marxistas, de las superestructuras. Allí, en ese terreno, ellos pueden introducir sus preocupaciones y crear algo nuevo, como intelectuales, individuos y agrupaciones. ¿No deben retornar hoy a esa función creadora, con más fuerza lúcida, con más claridad, beneficiándose de las experiencias recientes?(...) ¿Cómo llenar ese vacío ético, estético, cultural que se hace sentir cruel y profundamente? El mal, una ausencia de entusiasmo y de confianza, se expande mucho más allá de las posiciones de los "intelectuales". Y no es con sermones o reproches como se lo ha de curar.
El presente texto se limita al dominio del arte, sin descuidar el hecho de que la ética y la estética tienen una cierta relación; la cuestión del estilo concierne tanto a la vida como a la literatura.
Desearía iniciar aquí un inventario y sobre todo bosquejar el trazado de las líneas de fuerza que parten del presente y unirlas al futuro, sin pretender por eso cubrir el horizonte entero, sino ofrecer una orientación al actual, tomado en el conjunto de sus "problemas".
a) Clasicismo y neo-clasicismo
b) El realismo socialista
c) El antiguo romanticismo
d) El existencialismo
e) Los géneros
(TODO EL TEXTO EN ARCHIVO ADJUNTO)
II. EL NUEVO ROMANTICISMO
Este se definió contra el antiguo romanticismo, y no obstante por su prolongación: como una renovación de ciertos temas, eliminando algunos otros.
El nuevo romanticismo toma como punto de partida, por presuposición concreta, el vacío espiritual del momento. Y esto, con el resto de sus síntomas sociales, éticos, estéticos (comprendidos el famoso "mal de la juventud" y el "mal de vivir", con los que se nos aturde sin decirnos en qué consisten, cuáles son las causas, sus condiciones e implicaciones).
La nueva actitud romántica no se propone ni dejar agrandarse ese vacío ni llenarlo con una certeza impuesta; supone que impulsando hasta el fin –en lugar de enmascararlo– al carácter problemático del arte y de la vida, salga de él alguna cosa nueva.
¿Por qué? Porque el sentimiento de "vacío espiritual", ético, estético, social, envuelve efectivamente la conciencia oscura de lo posible. Y más aún: su proximidad. Únicamente la posibilidad de una nueva plenitud da cuenta de tal conciencia de vacío y de tal vacío de las conciencias. Únicamente la posibilidad de una comunicación por medios nuevos y más poderosos que los de antes, de una comunicación más profunda, da cuenta de la sofocante impresión de incomunicabilidad. ¿De dónde procede la creciente indignación contra la injusticia y la mentira, más potentes y más omnipresentes que nunca, sino de la posibilidad presentida de una equidad nueva y de una veracidad? Únicamente la exigencia de una vida más total justifica el sentimiento de insatisfacción y de la incompletud que asedia literalmente las sensibilidades más vivas v más lúcidas.
El individuo específicamente burgués se establece en su conciencia y en su vida privadas, y allí se encuentra bien. Haciendo de necesidad virtud, su privación le parece plena y entera; se instala cómodamente en los "en tanto que"; habla u obra en tanto que hombre, en tanto que padre de familia, en tanto que ciudadano u hombre político, en tanto que burgués o no-burgués o intelectual, en tanto qué hombre considerado en la división del trabajo y hombre que está fuera de la división del trabajo, etc.
Este sistema ha reventado. Más exactamente, la impresión de que ese sistema no se sostiene más, que otra cosa se hace posible, entraña su destrucción, en medio de un sufrimiento insoportable, porque nada ha reemplazado esta organización desfalleciente. Frágil y sólida a la vez, cubría a su modo en la práctica una totalidad, disimulándola. Desacreditada, superada o más bien en vías de superación, deja un lugar vacío, pero sólo porque lo posible encierra lo presente. Este sentimiento ya eficaz puede servir de hilo conductor para organizar, a través de la conciencia crítica (y la palabra crítica designa aquí el momento de la crisis y de la superación en la conciencia) simultáneamente la problemática profunda del presente y el tipo virtual de la individualidad. El marxismo ha errado hasta el momento al querer constituir una individualidad nueva por la vía ideológica, cuando se trata de una unidad y de una totalidad concreta nuevas, en formación, ya virtuales. Lo que cuenta, no es una totalidad ideológica o teórica; es la totalidad concreta de los posibles, a la que se llega primero por la negación y luego por la reconstitución de los tipos de conciencia y de individualidad. De manera que esos tipos devienen (para ellos mismos) enteramente problemáticos hoy.
El hombre moderno reconoce esta exigencia, oscura o lúcidamente, aunque las condiciones objetivas –ya sean generales o individuales– puedan descartarla y oscurecerla y tornarla ineficaz. El hombre a la caza de lo posible, tal sería la primera definición, la primera afirmación de la actitud romántica revolucionaria. O, si se quiere, su primer postulado. Difusa hoy, aunque desigualmente según los dominios del arte y de la vida, se puede intentar precipitarla, exponerla didácticamente.
El nuevo romanticismo toma como punto de partida, por presuposición concreta, el vacío espiritual del momento. Y esto, con el resto de sus síntomas sociales, éticos, estéticos (comprendidos el famoso "mal de la juventud" y el "mal de vivir", con los que se nos aturde sin decirnos en qué consisten, cuáles son las causas, sus condiciones e implicaciones).
La nueva actitud romántica no se propone ni dejar agrandarse ese vacío ni llenarlo con una certeza impuesta; supone que impulsando hasta el fin –en lugar de enmascararlo– al carácter problemático del arte y de la vida, salga de él alguna cosa nueva.
¿Por qué? Porque el sentimiento de "vacío espiritual", ético, estético, social, envuelve efectivamente la conciencia oscura de lo posible. Y más aún: su proximidad. Únicamente la posibilidad de una nueva plenitud da cuenta de tal conciencia de vacío y de tal vacío de las conciencias. Únicamente la posibilidad de una comunicación por medios nuevos y más poderosos que los de antes, de una comunicación más profunda, da cuenta de la sofocante impresión de incomunicabilidad. ¿De dónde procede la creciente indignación contra la injusticia y la mentira, más potentes y más omnipresentes que nunca, sino de la posibilidad presentida de una equidad nueva y de una veracidad? Únicamente la exigencia de una vida más total justifica el sentimiento de insatisfacción y de la incompletud que asedia literalmente las sensibilidades más vivas v más lúcidas.
El individuo específicamente burgués se establece en su conciencia y en su vida privadas, y allí se encuentra bien. Haciendo de necesidad virtud, su privación le parece plena y entera; se instala cómodamente en los "en tanto que"; habla u obra en tanto que hombre, en tanto que padre de familia, en tanto que ciudadano u hombre político, en tanto que burgués o no-burgués o intelectual, en tanto qué hombre considerado en la división del trabajo y hombre que está fuera de la división del trabajo, etc.
Este sistema ha reventado. Más exactamente, la impresión de que ese sistema no se sostiene más, que otra cosa se hace posible, entraña su destrucción, en medio de un sufrimiento insoportable, porque nada ha reemplazado esta organización desfalleciente. Frágil y sólida a la vez, cubría a su modo en la práctica una totalidad, disimulándola. Desacreditada, superada o más bien en vías de superación, deja un lugar vacío, pero sólo porque lo posible encierra lo presente. Este sentimiento ya eficaz puede servir de hilo conductor para organizar, a través de la conciencia crítica (y la palabra crítica designa aquí el momento de la crisis y de la superación en la conciencia) simultáneamente la problemática profunda del presente y el tipo virtual de la individualidad. El marxismo ha errado hasta el momento al querer constituir una individualidad nueva por la vía ideológica, cuando se trata de una unidad y de una totalidad concreta nuevas, en formación, ya virtuales. Lo que cuenta, no es una totalidad ideológica o teórica; es la totalidad concreta de los posibles, a la que se llega primero por la negación y luego por la reconstitución de los tipos de conciencia y de individualidad. De manera que esos tipos devienen (para ellos mismos) enteramente problemáticos hoy.
El hombre moderno reconoce esta exigencia, oscura o lúcidamente, aunque las condiciones objetivas –ya sean generales o individuales– puedan descartarla y oscurecerla y tornarla ineficaz. El hombre a la caza de lo posible, tal sería la primera definición, la primera afirmación de la actitud romántica revolucionaria. O, si se quiere, su primer postulado. Difusa hoy, aunque desigualmente según los dominios del arte y de la vida, se puede intentar precipitarla, exponerla didácticamente.
Contra el antiguo romanticismo
Lo posible Lo posible-posible
Lo posible-imposible (lo más lejano)
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